Luca G. Castellin
«Papa Leone è debole sulla criminalità e terribile in politica estera», ha scritto Donald Trump su Truth, in un attacco insensato e senza precedenti nella storia moderna dei rapporti tra un presidente degli Stati Uniti e un pontefice romano, aggiungendo che «Leone dovrebbe darsi una regolata nel suo ruolo di Papa, usare il buon senso, smettere di assecondare la sinistra radicale e concentrarsi sull’essere un Grande Papa, anziché un politico».
Non contento, il tycoon newyorkese ha persino insinuato una specie di paternità elettorale. Senza di lui alla Casa Bianca, il conclave avrebbe prodotto un esito diverso. Il pontefice era in volo verso Algeri, prima tappa di un viaggio pastorale in Africa, quando i giornalisti lo hanno raggiunto con quelle parole. La risposta è stata semplice e ferma: «Non ho paura dell’amministrazione Trump, o di proclamare a voce alta il messaggio del Vangelo, che è quello che credo di dover essere qui a fare, per cui la Chiesa è qui. Noi non siamo politici, non guardiamo alla politica estera con la stessa prospettiva ma come costruttori di pace».
Ma lo scontro non si è fermato qui. «Non c'è nulla di cui scusarsi», ha dichiarato Trump interpellato dai giornalisti alla Casa Bianca, confermando di non essere «un fan di Papa Leone». Sul fronte istituzionale, ad aggravare la situazione è arrivato il vicepresidente (cattolico) J.D. Vance, il quale, in un’intervista a Fox News, ha affermato che «in alcuni casi sarebbe preferibile che il Vaticano si attenesse alle questioni morali» e «lasciasse che il presidente degli Stati Uniti si occupasse di definire la politica pubblica americana».
Questo contrasto non è, come potrebbe sembrare a una lettura superficiale, quello tra un politico pragmatico e un leader spirituale. Non è nemmeno uno scontro tra realismo e idealismo. È qualcosa di più radicale, ossia il confronto tra due concezioni incompatibili della legittimità del potere. Trump utilizza il linguaggio della forza come misura di ogni cosa. Egli esprime una potestas che non riconosce nulla al di sopra di sé e che pretende persino di giudicare la Chiesa secondo i propri criteri di (presunta) efficacia. Leone XIV parla il linguaggio di una tradizione che da Agostino di Ippona in poi ha insistito sull’impossibilità di ridurre la politica alla mera gestione della violenza, e sull’irriducibilità del messaggio evangelico alle categorie del successo mondano. Questa tradizione ha un testo di riferimento che è, al tempo stesso, il più grande documento politico del Tardo Antico e la più lucida fenomenologia del potere che il pensiero cristiano abbia prodotto: il De civitate Dei.
Come osservava Sergio Cotta, in un saggio dedicato al Santo di Tagaste, contenuto ne I limiti della politica, Agostino è difficile da classificare. «Non è un teorico della politica», infatti, non le ha mai dedicato un’opera in modo specifico e organico, e «non è un estimatore della politica», poiché è impossibile non avvertire «il senso di distacco» che egli mostra per questa sfera dell’esistenza umana. La politica «non è la via per raggiungere la beatitudine». Anzi, «molto spesso con grande facilità ne distoglie, perché attiene alla vita mondana e perciò racchiude in sé la tentazione al dominio e alla cupidigia». Eppure tutto ciò non significa che Agostino la condanni in modo sommario. Come vescovo, egli si trova necessariamente coinvolto nelle sue dinamiche concrete, e ciò che ne emerge è una Weltanschauung teocentrica e metapolitica che osserva e giudica la politica sub specie aeternitatis.
Il concetto centrale di questa diagnosi è la libido dominandi: vale a dire, la passione per il dominio che non è un accidente della storia, ma la principale forza deformatrice dell’esistenza collettiva. La civitas terrena – che non coincide con nessuno Stato o istituzione particolare, ma con quell’orientamento dell’amore rivolto verso se stessi fino al disprezzo di Dio – è posseduta da questa passione ed esaurisce il proprio fine all’interno del divenire storico, senza conoscere altro criterio di grandezza che quello della potenza.
Questa diagnosi illumina qualcosa di preciso nell’atteggiamento trumpiano. Quando il presidente americano sostiene che Leone XIV dovrebbe essergli grato per la propria elezione, sta esprimendo in forma grezza la pretesa che il potere politico abbia una qualche autorità costitutiva sulla Chiesa. Che la religione, in altre parole, sia una funzione dello Stato e debba rispondergli.
Nel 1971, in alcune pagine di L’unità delle nazioni, Joseph Ratzinger aveva già individuato con precisione questa struttura di pensiero commentando Agostino. «Secondo la concezione romana», osservava il futuro Benedetto XVI, «la religione è una istituzione dello Stato, quindi una sua funzione, e come tale subordinata ad esso. Non è un assoluto il quale sia indipendente dagli interessi dei gruppi che la rappresentano, ma è un valore strumentale rispetto allo “Stato” assoluto». Al contrario, «secondo la concezione cristiana, nella religione non si tratta di consuetudine ma di verità, che è assoluta, che quindi non viene istituita dallo Stato, ma ha istituito per se stessa una nuova comunità, la quale abbraccia tutti quanti vivono della verità di Dio». Partendo da qui, aggiungeva il teologo bavarese, «Agostino ha concepito la fede cristiana come liberazione: liberazione per la verità dalla costrizione della consuetudine». Ed è esattamente questa liberazione che Leone XIV ha rivendicato.
Il tema della pace è il luogo dove la tradizione agostiniana si mostra più potentemente alternativa alla logica trumpiana. Nel De civitate Dei, la pace non è un ideale sentimentale né un’utopia post-politica, bensì è una realtà ontologica che attraversa ogni livello dell’esistenza, dalla struttura del corpo alla concordia tra le nazioni. «La pace è il fine di ogni nostro bene» nella vita eterna, ma è anche «un bene tanto grande, che normalmente non si sente nulla di più dolce, non si brama nulla di più desiderabile» persino «nella realtà terrena e mortale» (XIX, 11). Perfino la guerra, nella lettura agostiniana, non ha altro fine che il conseguimento della pace: «è in vista della pace che si conducono le guerre», perché anche chi vuole turbare uno stato di pace non odia la pace in sé, ma vuole cambiarla a proprio arbitrio (XIX, 12, 1).
Questo non è pacifismo ingenuo. È il riconoscimento che la pace è la struttura profonda dell’essere, e che ogni guerra che non miri autenticamente ad essa – ma solo all’affermazione della propria potenza – è già, nella sua radice, una contraddizione ontologica. La formula della tranquillitas ordinis – «la pace di tutte le cose è la tranquillità dell’ordine» (XIX, 13, 1) – non designa la quiete dei cimiteri, né la pace imposta dalla forza, ma quell’armonica composizione delle parti che consente a ciascuna di occupare il posto che le spetta. Un ordine, appunto. Non una gerarchia della sopraffazione.
L’obiezione più ovvia a questa lettura è che si tratti di un linguaggio destinato a rimanere irricevibile nelle stanze del potere. Bello, forse, ma destinato a rimanere politicamente inerte. È un’obiezione seria, e sarebbe disonesto aggirarla. Ma la risposta agostiniana non è un’apologia dell’impotenza, bensì la distinzione tra i due livelli dell’agire storico. Sempre Ratzinger aveva formulato questa distinzione con grande nettezza. «Per Agostino, gli Stati e le patrie della terra passano ad un rango secondario perché egli ha trovato la città, lo Stato di Dio e in esso la patria unica di tutti gli uomini». Questo non significa indifferenza, precisava infatti Ratzinger, «è giusto preoccuparsi per il loro bene».
Ma quegli stessi Stati – «anche quando sono retti da imperatori cristiani e abitati più o meno completamente da cittadini cristiani» – restano pur sempre «Stati terreni» e «rappresentano un valore relativo e non meritano una sollecitudine d’ordine supremo». La dottrina delle due civitates, concludeva il futuro Benedetto XVI, «non mira né ad una “ecclesializzazione” dello Stato né ad una “statalizzazione” della Chiesa, ma, in mezzo agli ordinamenti di questo mondo, che rimangono e devono restare ordinamenti mondani, aspira a rendere presente la nuova forza della fede nell’unità degli uomini nel corpo di Cristo, come elemento di trasformazione».
Elemento di trasformazione, non di sostituzione né di resa. È precisamente questo il punto che Trump non coglie, o che coglie troppo bene per tollerarlo. Il magistero pontificio sulla pace non si propone di fare politica estera in concorrenza con la Casa Bianca. Piuttosto, intende ricordare che il potere ha dei limiti che non fissa da sé, e che esiste una comunità umana – quella «patria unica di tutti gli uomini» di cui parlava Ratzinger – che nessuna alleanza militare e nessun confine nazionale esaurisce.
È lo sguardo agostiniano sulla politica. Uno sguardo che coglie dall’interno, con lucidità e senza illusioni, i meccanismi del potere, senza né sacralizzarli né demonizzarli. Nessuna neutralità indifferente o militanza partitica. Soltanto la testimonianza di un criterio che precede e giudica entrambe.
L’attacco di Trump, quindi, non ha indebolito Leone XIV. Per molti versi, lo ha reso più forte. Eppure, questa forza non è potere, bensì autorità. La domanda che rimane aperta è se quest’epoca – che ha ridotto il logos politico alla negoziazione tra forze – voglia ancora ascoltare una voce che parla da un’altra città.
Luca G. Castellin è professore associato di Storia del pensiero politico presso l'Università Cattolica del Sacro Cuore.
