Marco Dotti
Se la storia avesse un senso,
l’incarnazione sarebbe di troppo
Nicolás Gómez Dávila
Non credo che per una fede
originariamente cristiana sia possibile
un’immagine della storia diversa
da quella del Katéchon
Carl Schmitt
Joseph de Maistre, il gran reazionario, insegnava che occorre una non comune abilità per cogliere obiettivi in movimento. Come nella caccia: stare fermi non è sufficiente. Peter Thiel, imprenditore, tecno – filosofo, molto ascoltato dall’amministrazione Usa, si muove a proprio agio in un mondo caotico, disabituato al pensiero, ma abituato a oscillare, alternativamente, su gossip e certezze di ieri, se non dell’altro ieri. Ma Thiel è anche un gran cacciatore. E centra il punto, piaccia o non piaccia. L’Anticristo, ad esempio.
In questi giorni Thiel è a Roma per il terzo ciclo delle sue conferenze sull’Anticristo e l’Apocalisse. Un seminario a porte chiuse, come tutti quelli che lo hanno preceduto: le quattro lezioni tenute al Commonwealth Club di San Francisco nell’autunno del 2025, organizzate dall’associazione di tecnocrati cristiani dell’Acts 17 Collective, biglietti a duecento dollari andati subito esauriti, divieto assoluto di registrazione, poi le repliche a Oxford, Harvard, all’University of Austin. Parigi. Ogni volta lo stesso format, ricalcato sui quattro sermoni sull’Anticristo che John Henry Newman pronunciò negli anni Trenta dell’Ottocento, prima della sua conversione al cattolicesimo.
Ogni volta una densità di discorso quasi inaudita per un imprenditore della Silicon Valley. O forse proprio per questo: perché Thiel è un imprenditore del tutto anomalo, e il discorso che sta costruendo è frutto di un’architettura intellettuale di rara ambizione, ben oltre il capriccio del ricco bizzarro che si diverte a far parlare di una propria bizzarra ossessione. Il fondatore di Palantir – la società il cui stesso nome è un manifesto programmatico, il palantír tolkieniano, la pietra che vede ciò che è lontano e nascosto – vuole convincere le élite occidentali che la categoria dell’Anticristo resta lo strumento concettuale più adeguato per comprendere le dinamiche del potere nel XXI secolo. E lo fa partendo da un punto preciso.
Il superuomo benevolo: il modello di Solov’ëv
Al centro del discorso di Thiel c’è un testo che quasi nessuno, nel mondo della tecnologia e della finanza, ha mai letto, e che quasi tutti coloro che si occupano di teologia e filosofia russa, conoscono bene: il Breve racconto dell’Anticristo di Vladimir Solov’ëv, pubblicato nel 1900, l’anno stesso della morte del suo autore. Solov’ëv, mistico, filosofo, poeta, il più grande pensatore religioso russo dell’Ottocento, scrive il suo racconto come epilogo dei Tre dialoghi sulla guerra, il progresso e la fine della storia universale, un’opera che si propone esplicitamente di confutare il tolstoismo, cioè l’idea che il male possa essere vinto con la sola non-resistenza, con il perfezionamento morale individuale, senza conflitto e senza tragedia.
Per Solov’ëv, questa è la più pericolosa delle illusioni. E l’illusione ha la forma di un’ortoprassi, ma anche quella della convinzione che il bene possa trionfare senza passare attraverso la lotta è già, in sé, una forma di seduzione anticristiana. Ed ecco il punto che affascina Thiel e che diventa il primo pilastro della sua costruzione. L’Anticristo di Solov’ëv ha tutto fuorché l’aspetto del male: è un uomo straordinario, ha trentatré anni, l’età di Cristo, è dotato di genio, bellezza e carisma magnetico, ha scritto un’opera teologica universalmente ammirata, possiede una genuina preoccupazione per il benessere dell’umanità e perfino per l’ambiente. Molti lo considerano superuomo. E in un certo senso lo è.
Ma il suo difetto fondamentale – decisivo e fatale – risiede nel profondo della sua anima. Preferisce se stesso a Dio. Crede in Dio, ma crede più in se stesso. Si considera il successore di Cristo, il suo perfezionamento, colui che porterà a compimento ciò che Cristo ha solo iniziato. È, nelle parole che Thiel adotta come chiave ermeneutica, iper-cristiano: ultra-cristiano, più cristiano di Cristo e proprio per questo, radicalmente anticristico. Questo Anticristo, nel racconto di Solov’ëv, diventa presidente di un’Europa unita, poi, con un meccanismo che lo stesso Solov’ëv non chiarisce del tutto, governerà sul mondo. Offre pace universale, prosperità, riforme sociali illuminate, dialogo. Le Chiese, una dopo l’altra, cedono alla seduzione. Il cattolicesimo ottiene la restituzione della sua autorità istituzionale, il protestantesimo vede riconosciuto il primato della ricerca biblica, l’ortodossia riceve la custodia dei suoi tesori liturgici e archeologici. Solo un piccolo gruppo, il papa Pietro II, lo starets Giovanni, il professor Pauli, rifiuta di sottomettersi riconoscendo che dietro i doni dell’imperatore non c’è Cristo ma il suo simulacro.
Thiel individua in Solov’ëv quello che definisce un “buco nella trama” (plot hole), ma è un buco rivelatore. Come riesce, questo Anticristo, a prendere il potere mondiale? Pronuncia discorsi ipnotici e la gente cade nella trappola? Un demonium ex machina poco plausibile. Ed è qui che Thiel innesta parte della sua tesi. Nel 1900 Solov’ëv non poteva immaginare le armi atomiche, le pandemie ingegnerizzate, l’intelligenza artificiale fuori controllo. Gli mancava, cioè, la possibilità di immaginare un mondo in cui la paura della fine fosse oltre che concreta, così tecnologicamente fondata, da rendere accettabile – anzi desiderabile – la cessione di ogni libertà con un patto post-faustiano a un potere centralizzato che promette e garantisce sicurezza. Ciò che mancava nella meccanica di Solov’ëv, sostiene Thiel, lo ha fornito la storia del Novecento: l’Anticristo non prende il potere nonostante la paura dell’Armageddon, ma grazie ad essa. Il suo slogan, mutuato dalla Prima lettera di San Paolo ai Tessalonicesi (5,3), è “pace e sicurezza”.
Pace e sicurezza sono valori ineccepibili, osserva Thiel, ma bisogna immaginare come queste parole risuonino in un mondo in cui la posta in gioco è assoluta, in cui l’alternativa alla pace e alla sicurezza è l’annientamento totale. In un mondo così, chiunque parli continuamente di Armageddon, ovvero del rischio esistenziale, della necessità di regolamentare ciò che potrebbe opporsi a una catastrofe ritenuta imminente, sta già aprendo la strada all’Anticristo. O forse è già l’Anticristo.
Il racconto di Solov’ëv, nella lettura di Thiel, diventa così uno specchio deformante ma acutissimo del presente: un mondo in cui le agenzie sovranazionali di regolamentazione, le Ong, le organizzazioni sovranazionali, i movimenti per mettere in “sicurezza” l’intelligenza artificiale rischiano di preparare, con le migliori intenzioni, e proprio per questo in modo tanto più efficace, il terreno per un potere globale anticristico senza precedenti e senza appello. Siamo però solo all’inizio del discorso di Thiel. Solov’ëv è il punto di partenza. È il modello letterario che rende pensabile l’impensabile. Quello che viene dopo – Newman, Benson, Girard, Schmitt, il katechon – è l’articolazione di un assemblaggio concettuale dirompente, con cui il fondatore di Palantir intende rileggere l’intero ordine politico contemporaneo.
Newman, ovvero il dovere di vigilare
Se Solov’ëv fornisce a Thiel il contenuto, ovvero il ritratto letterario dell’Anticristo come superuomo benevolo, John Henry Newman gli fornisce la forma. Le lezioni di Thiel, fino alla sua investitura simbolica a Roma, sono esplicitamente ricalcate sui quattro sermoni che Newman dedicò all’Anticristo nel 1838: The Times of Antichrist, The Religion of Antichrist, The City of Antichrist, The Persecution of Antichrist. Pubblicati nei Tracts for the Times, manifesto del Movimento di Oxford, che intendeva restituire alla Chiesa d’Inghilterra la densità dottrinale del cattolicesimo antico. Quei sermoni rappresentano uno dei testi più straordinari e meno frequentati della teologia anglicana dell’Ottocento. Newman li riteneva così importanti da ripubblicarli decenni dopo, ormai cattolico e cardinale, nella raccolta Discussions and Arguments.
La scelta di Thiel di adottare Newman come modello strutturale è tutt’altro che marginale. Nella genealogia intellettuale delle lezioni sull’Anticristo, Newman occupa una posizione precisa, essendo colui che trasforma la questione escatologica da speculazione quasi astratta in dovere morale concreto. Il punto di partenza dei sermoni è un’affermazione che Thiel riprende alla lettera: è compito dei credenti vegliare continuamente sull’avvento del Signore, cercarne i segni in tutto ciò che accade intorno a loro, e soprattutto tenere a mente il grande e terribile segno di cui Paolo scrive ai Tessalonicesi, l’apparizione dell’Anticristo. Come la prima venuta di Cristo fu preceduta da un precursore, il Battista, così la seconda sarà preceduta dal suo anti-precursore: l’immagine stessa di Satana, il temibile Anticristo.
Ciò che rende Newman decisivo per Thiel è il modo in cui il cardinale risolve un’obiezione che attraversa tutta la storia dell’escatologia cristiana: se l’Anticristo deve venire immediatamente prima del ritorno di Cristo, e se duemila anni sono passati senza che questo sia accaduto, forse la profezia era sbagliata, o forse l’Anticristo è già venuto e ce lo siamo perso. Newman risponde con un’idea di tempo storico stratificato e tipologico. Ogni epoca produce le proprie prefigurazioni dell’Anticristo, i propri anticipi parziali della fine, così come ogni epoca prima di Cristo aveva prodotto le proprie prefigurazioni del Messia. La storia procede come un cerchio che si allarga e gli stessi schemi si ripresentano, ma ogni volta con un’intensità maggiore, un’approssimazione più precisa all’evento finale. Nerone fu un tipo dell’Anticristo. Napoleone fu un tipo dell’Anticristo. Hitler, Stalin…
Ma il vero Anticristo, quello definitivo, quello che precede immediatamente il ritorno di Cristo, resta ancora da venire. Thiel fa propria questa logica tipologica e la proietta sul presente. Se ogni epoca produce i propri precursori anticristici, allora il compito del cristiano e, per estensione, di chiunque voglia cogliere i segni e comprendere il proprio tempo, consiste nel riconoscerli. Il problema, ed è qui che Thiel si separa dalla maggior parte dei commentatori contemporanei, è che i precursori dell’Anticristo appaiono quasi sempre sotto le spoglie del bene. Newman lo aveva rimarcato nel suo secondo sermone, dedicato alla religione dell’Anticristo.
La figura anticristiana rifiuterà Cristo, sì, ma lo farà spacciandosi per il Cristo stesso. Sarà scambiato per il Messia. Impersonerà il salvatore. E proprio per questo la sua seduzione sarà irresistibile per tutti coloro che cercano la salvezza senza il peso della croce, cioè la sicurezza senza il sacrificio, la pace senza la lotta, il progresso senza il rischio. L’ortoprassi senza incarnazione. Il terzo sermone di Newman, The City of Antichrist, offre a Thiel un ulteriore tassello. Newman esamina il ruolo giocato dall’Impero romano nella profezia anticristiana. Paolo, nella Seconda lettera ai Tessalonicesi, parla di una forza che “trattiene” l’avvento dell’iniquo, e la tradizione patristica identifica quasi unanimemente questa forza con Roma. Il potere imperiale romano, cioè, svolge la funzione di katechon: ciò che trattiene il male, ciò che impedisce al caos di dilagare.
Ma ecco il paradosso che Newman, nella lettura “rafforzata” di Thiel, coglie con lucidità: Roma è, in tempi diversi, sia il persecutore sia il difensore dei cristiani. Lo stesso impero che sotto Nerone li martirizzava, sotto Costantino li eleva a religione di Stato. La forza che trattiene il male può essa stessa mutare in ciò che il male scatena. Il katechon è sempre a un passo dall’Anticristo. Thiel traduce questa intuizione in termini geopolitici contemporanei con una franchezza che ha pochi eguali nel discorso pubblico. Riconosciamoglielo, senza sorridere dei suoi azzardi.
Gli Stati Uniti, sostiene Thiel, sono simultaneamente il candidato naturale al ruolo di katechon – la potenza che, attraverso il suo primato tecnologico e militare, trattiene l’emergere di un governo mondiale totalitario – e il candidato naturale al ruolo di Anticristo — la potenza che, attraverso le sue stesse reti di sorveglianza, i suoi apparati di intelligence, le sue piattaforme tecnologiche globali, potrebbe diventare il nucleo di quello stesso governo mondiale. L’America è, per dirla con le parole trapelate dalle sue lezioni, il “ground zero” dell’una e dell’altra possibilità. E la domanda che pervade il discorso di Thiel – una domanda che è teologica, politica, ma soprattutto frutto di una personale tensione drammatica, dato che Palantir è precisamente il dispositivo tecnocratico che potrebbe servire tanto al katechon quanto all’Anticristo – è quale delle due traiettorie prevarrà.
Il quarto e ultimo sermone di Newman, sulla persecuzione dell’Anticristo, chiude il cerchio con un avvertimento che Thiel riprende e amplifica. La persecuzione finale sarà più terribile di qualsiasi altra nella storia, e sarà interrotta solo dal ritorno di Cristo. Ma il suo scopo vero – qui Newman parla da pastore e Thiel lo segue con un tono che, nelle registrazioni trapelate, i presenti descrivono come insolitamente grave – è la conversione. Distaccarsi dal mondo, restare svegli per evitare la seduzione, accettare il costo della resistenza. Le magliette distribuite alle lezioni di Oxford recavano la scritta: Don’t immanentize the katechon. Una battuta da insider e un avvertimento serissimo al tempo stesso: il gioco di parole sulla celebre formula di Eric Voegelin (Don’t immanentize the eschaton, cioè rinunciare a realizzare il paradiso in terra) aggiunge un livello ulteriore.
Se immanentizzare l’eschaton significa pretendere di costruire il Regno di Dio con mezzi politici, immanentizzare il katechon significa pretendere di identificare con certezza, nella storia, la forza che trattiene il male – e farne un programma di governo. Il rischio, avverte Thiel, è che il difensore si trasformi in ciò da cui predente di difendere. Che il katechon diventi l’Anticristo. Che Palantir stessa, per così dire, cambi segno. Da Newman, Thiel mutua, dunque, tre cose: una struttura (i quattro sermoni), un metodo (la tipologia storica, per cui ogni epoca produce i propri precursori anticristici), e un imperativo morale (il dovere di vigilare, di cercare i segni, di rifiutare la sonnolenza intellettuale che tratta l’apocalisse come un fossile della superstizione). A questo punto, però, la domanda diventa ineludibile: vigilare su cosa, esattamente? E con quali strumenti? La risposta di Thiel arriva da altri due pensatori convocati nella sua genealogia, René Girard e Carl Schmitt. È attraverso la loro lente che Thiel trasforma la teologia newmaniana in una teologia politica del presente.
L’officina teologica: Girard, Schmitt e la genesi di un pensiero
Roma, oggi. Per capire le lezioni romane di Thiel bisogna tornare indietro di vent’anni, a un’estate californiana che contiene in embrione tutto ciò che sarebbe venuto dopo. Nel luglio 2004, un mese prima del suo investimento pionieristico in Facebook (agosto 2004), tre anni prima della fondazione di Palantir, il trentaseienne Thiel finanziò di tasca propria un simposio di una settimana a Stanford, riunendo Robert Hamerton-Kelly, decano emerito della Stanford Memorial Chapel, una mezza dozzina di professori di filosofia, teologia e teoria politica, e il suo vecchio maestro, l’antropologo René Girard. In un gesto inusuale per un imprenditore, Thiel contribuì con un saggio proprio:The Straussian Moment, poi pubblicato nel volume collettaneo Politics and Apocalypse (2007) e ora tradotto a cura di Andrea Venanzoni per Liberilibri edizioni (Il momento straussiano, 2025).
Quel testo, densissimo, lucidissimo nella sua strategia argomentativa, deliberatamente “straussiano” nel suo dire e non dire, è la chiave di volta dell’intera costruzione intellettuale. Che oggi approda a una forma quasi compiuta. La tesi di partenza è che gli attentati dell’11 settembre hanno messo in discussione l’intero quadro politico e militare dell’età moderna. Gli eserciti deterrenti, gli Stati-nazione razionali, il dibattito pubblico, la diplomazia internazionale. L’Illuminismo, sostiene Thiel, ha costruito il proprio ordine su una rimozione fondamentale. Ha, cioè, sepolto la questione della violenza umana sotto il mito del contratto sociale, fingendo che nel momento della crisi universale (“la guerra di tutti contro tutti”) gli uomini si siano seduti a un tavolo e abbiano stipulato un patto ragionevole. Per Thiel, questo è il “mito fondante, ossia la menzogna centrale dell’Illuminismo”. E l’11 settembre ha fatto saltare quella menzogna. A questo punto il saggio convoca tre pensatori, ciascuno dei quali rappresenta una risposta diversa alla crisi: Carl Schmitt, Leo Strauss, René Girard.
Schmitt è il primo. La sua risposta alla violenza è la più radicale e la più pericolosa: la politica è il campo di battaglia dove gli uomini sono costretti a scegliere tra amici e nemici. La distinzione amico-nemico è irriducibile, pre-politica, fondativa. L’Illuminismo ha tentato di eliminarla, ma l’Islam politico l’ha riportata in superficie. La soluzione schmittiana dopo l’11 settembre sarebbe stata: riconoscere l’Islam come nemico provvidenziale dell’Occidente e rispondere con la stessa ferocia. Thiel la respinge, almeno esplicitamente, perché “significherebbe fare piazza pulita di tutto ciò che distingue fondamentalmente l’Occidente moderno dall’Islam”. Ma la respinge solo per recuperarla, in forma trasfigurata, attraverso il concetto di katechon.
Schmitt, nel suo Nomos della Terra, aveva teorizzato il katechon come forza politica concreta – l’Impero cristiano, la potenza che trattiene il caos – e lo aveva identificato con la struttura degli Stati sovrani europei, poi, con un’aderenza al nazismo che resta la macchia indelebile del suo pensiero, con il Reich hitleriano. Thiel riprende lo schema schmittiano, ne condanna l’esito storico ma ne salva la struttura: deve esistere una forza che trattiene l’Anticristo, e quella forza è sempre ambigua, sempre a un passo dal diventare essa stessa anticristiana. Gli Stati Uniti, nella sua lettura, occupano esattamente questa posizione liminale.
Strauss è il secondo. La sua risposta è la reticenza. Le verità più pericolose sulla natura umana – la violenza fondativa, l’irrazionalità del desiderio, l’impossibilità di una pace perpetua – devono essere comunicate solo esotericamente, agli iniziati, ai filosofi, a coloro che sono in grado di reggerne il peso senza impazzire o distruggere. L’arte straussiana della scrittura consiste nel dire una cosa al pubblico (essoterismo) e un’altra ai pochi che sanno leggere tra le righe (esoterismo). Thiel adotta questa doppia scrittura come metodo – le lezioni sull’Anticristo sono, nel formato stesso (a porte chiuse, senza registrazioni, per un pubblico selezionato), un esercizio di comunicazione esoterica – ma ne riconosce i limiti. Il “momento straussiano” è un momento, appunto, destinato a esaurirsi: verrà il giorno in cui ogni segreto sarà svelato, ogni ingiustizia esposta, e chi le ha perpetrate dovrà renderne conto. È in questo punto che Thiel si separa da Strauss e si avvicina a Girard.
Girard è il terzo e il più importante. Il maestro, l’interlocutore di una vita, colui la cui teoria dà forma all’intera visione del mondo thieliana (anche l’investimento in Facebook fu giustificato in termini girardiani, essendo il social network, secondo Thiel, una “macchina per capri espiatori” e un “dispositivo mimetico”). La relazione tra Thiel e Girard ha avuto origine alla fine degli anni Ottanta, quando il giovane studente di filosofia frequentò i corsi del professore franco-americano a Stanford, e si è protratta fino alla morte di Girard nel 2015, quando Thiel parlò alla cerimonia funebre. Thiel ha fondato Imitatio, un’organizzazione dedicata allo studio della teoria mimetica, ha finanziato conferenze, borse di ricerca, pubblicazioni girardiane per cifre stimate in milioni di dollari.
Girard è il pensatore da cui Thiel ha imparato a leggere il mondo – e, paradossalmente, a investirci. La teoria mimetica si articola in tre proposizioni concatenate. La prima: il desiderio umano è imitativo, mai spontaneo. Desideriamo ciò che gli altri desiderano. Il bambino vuole il giocattolo del fratello; l’imprenditore vuole il mercato del concorrente; la nazione vuole il territorio del vicino. Thiel ha applicato questa intuizione con formidabile lucidità al mondo degli affari: ha strutturato PayPal eliminando ogni sovrapposizione di competenze tra dipendenti (ciascuno responsabile di una cosa sola, un solo criterio di valutazione, nessuna rivalità mimetica interna), e ha investito in Facebook perché vi ha riconosciuto il motore mimetico in forma pura — una piattaforma che industrializza il desiderio imitativo, lo trasforma in attenzione, e l’attenzione in ricavo pubblicitario.
La seconda proposizione: quando il desiderio mimetico si intensifica e gli oggetti contesi scarseggiano, la violenza esplode. La guerra di tutti contro tutti – che l’Illuminismo pretende di risolvere con il contratto sociale – viene in realtà risolta, nelle società arcaiche, con il meccanismo del capro espiatorio: la comunità in crisi convoglia tutta la propria violenza su una vittima unica, la uccide, e dalla sua morte trae una pace momentanea. La vittima, prima accusata di essere la causa del disordine, viene poi venerata come la fonte dell’ordine: diventa un dio. Ogni mito, ogni religione arcaica, è – nella lettura girardiana – il racconto retrospettivo di questo linciaggio fondatore, narrato dal punto di vista della folla che si crede nel giusto.
La terza proposizione – e qui Girard compie il suo gesto più audace – è che la rivelazione giudeo-cristiana rompe il ciclo. La Bibbia racconta la stessa storia arcaica, ma dal punto di vista della vittima. Giobbe è innocente. Giuseppe è innocente. E Cristo, sulla croce, è il capro espiatorio definitivo: la sua morte rivela una volta per tutte che la vittima della folla è sempre innocente, che il linciaggio è sempre ingiusto, che il meccanismo sacrificale su cui si reggeva l’intera civiltà umana è una menzogna. Questa rivelazione è, per Girard, il contenuto autentico dell’apocalisse –una parola che, come Thiel ama ricordare, significa in greco “svelamento”. L’Apocalisse è lo svelamento della violenza fondativa. E il suo effetto è catastrofico: una volta che il meccanismo è stato smascherato, perde il suo potere sacrale. Le società umane perdono il loro strumento primario di pacificazione. La violenza mimetica, liberata dal suo argine sacrificale, minaccia di dilagare senza freni. L’alternativa, per Girard, è una sola: la conversione cristiana autentica, la rinuncia radicale alla violenza, l’imitazione di Cristo anziché l’imitazione mimetica dei rivali.
Thiel aderisce a questa visione con una riserva cruciale che lo separa dal suo maestro – e che lo avvicina, pericolosamente, a Schmitt. Girard era un pacifista cattolico. La sua conclusione ultima era che solo la rinuncia alla violenza, solo l’imitazione non-rivalitaria di Cristo, può salvare l’umanità dall’apocalisse mimetica. Thiel condivide l’analisi ma rifiuta la conclusione pratica. Cofondatore di un’azienda di intelligence e sorveglianza che lavora con eserciti e servizi segreti, finanziatore di campagne politiche aggressive, sostenitore della prima ora di Trump, Thiel è manifestamente tutto fuorché un pacifista.
Nel Straussian Moment, la tensione tra Girard e Schmitt viene risolta con una formula che è un capolavoro di ambiguità: lo “statista cristiano” dovrà trovare un equilibrio prudente tra “la violenza illimitata del mimetismo sfrenato” e “la pace del Regno di Dio”, ma “farebbe bene, in ogni caso dubbio, a stare dalla parte della pace”. La clausola “in ogni caso dubbio” è il buco attraverso il quale passa un intero programma di azione politico-militare: perché chi decide quali casi siano dubbi? Chi stabilisce quando la pace cessa di essere un’opzione e la violenza diventa necessaria? Lo statista cristiano, evidentemente. E chi è lo statista cristiano, nel lessico thieliano, se non il tecno-capitalista illuminato che dispone degli strumenti – Palantir, Anduril, il Founders Fund – per vedere ciò che gli altri non vedono e agire ciò che gli altri non osano?
La Cattedrale e il diavolo
C’è un’immagine che attraversa tutto il discorso di Thiel senza mai essere esplicitata fino in fondo, e che tuttavia ne costituisce il centro di gravità nascosto. È l’immagine Cattedrale. Per capirla occorre fare un passo di lato, uscire dalla teologia e entrare nella peculiare sociologia della Silicon Valley. Il termine è di Curtis Yarvin, programmatore, blogger sotto pseudonimo (Mencius Moldbug), e architetto intellettuale del movimento neoreazionario meglio conosciuto come Dark Enlightenment, che da vent’anni lavora ai fianchi il pensiero politico nordamericano e che, nel gennaio 2025, ha fatto il suo ingresso nel cuore stesso del potere di Washington. Ospite d’onore al ballo inaugurale di Trump, consigliere informale dell’entourage di J.D. Vance, ispiratore dichiarato del programma DOGE di Elon Musk.
Thiel ha definito Yarvin la sua “connessione più importante”. Yarvin, a sua volta, ha definito Thiel “pienamente illuminato”. Tra i due corre un legame tanto intellettuale quanto finanziario. Thiel, infatti, ha investito nella startup di Yarvin, Tlon Corp, attraverso il Founders Fund. La “Cattedrale”, nel lessico di Yarvin, designa la rete informale di università, media, agenzie governative e organizzazioni internazionali che funziona come una chiesa secolare. Diffonde il proprio credo progressista con la stessa capillarità e la stessa intolleranza al dissenso con cui le chiese medievali diffondevano il dogma. La scelta del nome è programmatica. Yarvin vuole mostrare che la secolarizzazione illuminista ha fallito. Lungi dall’aver emancipato la società dal pensiero religioso, l’ha semplicemente sostituito con un’altra religione, il progressismo egualitario e woke, dotata dei propri rituali, dei propri eretici, dei propri sacerdoti e dei propri inquisitori.
La Cattedrale è, in sostanza, il katechon letto al rovescio. È la forza che pretende di trattenere il male (il razzismo, la disuguaglianza, il cambiamento climatico) ma che, nella visione di Yarvin e Thiel, è essa stessa il male che accelera l’avvento dell’Anticristo sotto forma di governo mondiale regolamentatore. Ed è qui che il diavolo entra nella Cattedrale o, meglio, che la Cattedrale rivela la propria natura diabolica. Il cortocircuito è vertiginoso e va seguito con attenzione, perché è il punto in cui la teologia di Thiel e la politica di Yarvin si saldano. Per Thiel, ricordiamolo, l’Anticristo prende il potere parlando continuamente di Armageddon. Instilla la paura della catastrofe – nucleare, climatica, tecnologica – e poi offre la soluzione: un governo centralizzato, regolamentazione capillare, cessione della libertà in cambio della sicurezza.
La Cattedrale di Yarvin è esattamente questo meccanismo: le istituzioni progressiste che agitano il rischio esistenziale (l’AI fuori controllo, il riscaldamento globale, la proliferazione nucleare, la catastrofe umanitaria) per giustificare un’espansione illimitata del proprio potere regolatorio. Greta Thunberg, nelle parole di Thiel, è una “legionaria dell’Anticristo”, accanto a Eliezer Yudkowsky, il filosofo dell’AI safety, e a Nick Bostrom, il teorico del rischio esistenziale. Tutti predicatori dell’Armageddon, tutti – nella grammatica thieliana – artefici inconsapevoli o consapevoli del terreno su cui l’Anticristo costruirà il suo dominio. La metafora della Cattedrale rovescia così il simbolismo cristiano tradizionale con un’audacia che ha pochissimi precedenti. Nella teologia classica, la cattedrale è la casa di Dio, il luogo dove la comunità si raccoglie contro il disordine del mondo.
Per Yarvin e per Thiel, la Cattedrale è la casa del nemico. È il tempio del conformismo istituzionale, la struttura che prepara il governo unico mondiale woke. Il diavolo, in questa visione, abita già la Cattedrale. Anzi, l’ha costruita. L’astuzia suprema dell’Anticristo — quella che Solov’ëv aveva intuito e che Baudelaire, in un altro contesto, formulò così: “il più grande trucco del diavolo è convincere il mondo che il diavolo non esiste” — consiste nel travestirsi da architetto del bene comune. Ma il cortocircuito ha un secondo livello, e qui il discorso di Thiel si complica in modo irreparabile –a suo vantaggio intellettuale, forse, ma certamente a svantaggio della sua coerenza pratica.
Perché se il diavolo abita la Cattedrale, chi abita Palantir? Chi abita la rete di sorveglianza globale che Thiel stesso ha costruito? I critici più acuti lo hanno colto immediatamente. Il Washington Post ha ottenuto le registrazioni integrali delle lezioni di San Francisco e le ha analizzate in dettaglio. The UnPopulist ha osservato che Thiel potrebbe essere – come William Blake scrisse di John Milton – “del partito del diavolo senza saperlo”. Nel suo quarto seminario, Thiel ha descritto il suo lavoro a PayPal come “un tentativo libertario di guerriglia” per impedire all’Anticristo di emergere “nel contesto dell’architettura finanziaria mondiale”. Eppure PayPal è diventata esattamente il tipo di infrastruttura finanziaria centralizzata che, nella sua stessa definizione, costituisce un potenziale territorio anticristico: un sistema globale attraverso il quale flussi di transazioni e identità sono monitorati e controllati.
Lo stesso vale, a fortiori, per Palantir, il cui software alimenta gli apparati di intelligence di mezzo mondo — dalla CIA all’FBI, dall’esercito americano all’ICE per il tracciamento dei migranti, fino alle forze armate israeliane per l’individuazione degli obiettivi a Gaza. Thiel stesso, nelle lezioni, ammette la paradossalità della sua posizione. Gli Stati Uniti, dice, sono “il candidato naturale per il katechon” e “il candidato naturale per l’Anticristo”; “ground zero della resistenza allo Stato mondiale” e “ground zero dello Stato mondiale stesso”. Il katechon e l’Anticristo, aggiunge, sono separati da “un solo interruttore”: la stessa forza che trattiene il male può, in un istante, diventare quella che lo scatena. Ma questa ammissione – che ha una grandezza tragica autentica – resta confinata al piano teorico. Quando si tratta delle implicazioni pratiche, Thiel sorvola. Le registrazioni trapelate mostrano un pensatore capace di analisi spietate su ogni forma di potere istituzionale tranne quella che lui stesso detiene.
Una Post-teologia evangelica
È qui che l’origine teologica del pensiero di Thiel rivela la propria struttura profonda. Thiel è cresciuto in una famiglia evangelica luterana a Francoforte, poi in California. Il fondamentalismo dell’infanzia ha ceduto il posto, a Stanford, a una fede che lui stesso definisce “eterodossa”: cristiana nel nucleo, ma plasmata dalla teoria mimetica di Girard, dalla teologia politica di Schmitt, dall’elitismo epistemologico di Strauss. Il risultato è un cristianesimo peculiare — un cristianesimo senza chiesa (Thiel dichiara di appartenere a nessuna denominazione specifica), senza liturgia, senza comunità di fedeli nel senso tradizionale, ma con un’escatologia operativa e una cristologia funzionale.
Cristo, per Thiel, è soprattutto il rivelatore del meccanismo mimetico — colui che smaschera la violenza fondativa e apre la storia all’Apocalisse. L’Anticristo è colui che tenta di richiudere lo svelamento, di ripristinare il sacrificio sotto nuove forme, di rifondare l’ordine sociale su nuovi capri espiatori (i negazionisti climatici, i tecno-ottimisti, i dissidenti del consenso regolamentatore). Il katechon è la forza ambigua che trattiene l’uno e l’altro: trattiene l’Armageddon (la distruzione totale) e trattiene l’Anticristo (il governo mondiale totalitario), ma potrebbe in ogni momento trasformarsi nell’uno o nell’altro.
Questo è cristianesimo girardiano-schmittiano nella combinazione teologico-politica di Peter Thiel. Una costruzione distruttrice. Un’anomalia storicamente pericolosa. Come scriveva lo storico tedesco Gerhard Ritter, in fondo, «il demoniaco non è la pura e semplice negazione del bene, non è la sfera della totale oscurità che si contrappone alla piena luce, ma è quella della mezza luce crepuscolare, dell’ambiguità, dell’incerto, di ciò che vi è di più profondamente sinistro. Demoniaco è l’esser posseduti. E il demoniaco del potere non è altro che l’esser posseduti da quella volontà senza di cui non ha luogo nessuna grande creazione di potenza, ma che nello stesso tempo racchiude in sé forze pericolosamente distruttrici».
* Questo saggio è stato pubblicato originariamente su .Con, la rivista del Centro Culturale di Milano, numero 85, 13 marzo 2026.
